יוסף פאור
לכבוד פרופסור מאיר בניהו נר"ו:
"ולא תמעד אשורימו לעולם, וכל ימיו יהו תמיד תמוכים."
ר' שלמה אבן גבירול.*
במרכז הדברים שנציע בפרקים הבאים עומדת המצוה הראשונה אצל הרמב"ם (להלן: רבינו). בניגוד למקובל, ברצוננו להראות כי לדעתו המצוה הראשונה אינה האמונה 'במציאות השם.' בהשגות לספר המצוות הסביר רמב"ן כי האמונה במציאות ה' היא "עיקר" ועל כן לא ניתן להכניסה במניין המצוות. מכאן ההבחנה בין "עיקר ושורש" –בלשוננו 'דוקטרינה'-- שחייבים לקבל, לבין 'מצוה' שעלינו לקיים. על פי שיקול זה הסביר רמב"ן מדוע לא כלל בעל הלכות גדולות אמונה זו במכלול המצוות:
והנראה מדעתו של בעל ההלכות שאין מנין תרי"ג מצות אלא גזירותיו יתעלה שגזר עלינו לעשות או מנענו שלא נעשה. אבל האמונה במציאותו יתעלה שהודיענו באותות ומופתים ובגילוי השכינה לעינינו הוא העיקר והשורש שממנו נולדו המצות לא ימנה בחשבונן.1
ניתן לחדד הדברים לאור מה שהשיג ר' חסדאי קרשקש. עצם המושג 'מִצְוָה' מניח כי ישנו מְצַוֶּה שנותן פקודה: בלי 'מְצַוֶּה' לא תתכן 'מִצְוָה'. בתורה המְצַוֶּה לקיים את המצוות הוא ה'. על פי תפיסה זו, אבסורד להגדיר את האמונה במציאות ה' 'מצוה' שהרי טרם קיימת אותה כבר הכרת במציאות ה' שציווה עליך לקיימה! נעיר, כי השגה זו מושתתת על ההנחה שהמצוות השכליות מחייבות ומתקיימות בגין שהשכל גוזר בקיומן. על כן, כשהכרת את המְצַוֶּה (= ה') כבר קיימת המִצְוָה להאמין במציאות ה'.2
ברם, בהשגות למצוות לא תעשה, כתב רמב"ן: "והטוב בעיני בזה הענין כולו שנמנה 'אנכי ה' א-להיך' מצוה, כדעת הרב." לבסוף, מכוח מכלול מגוון של שיקולים ומקורות בספרות חז"ל, העלה: "...כי דבור 'אנכי' הוא קבלת מלכותו. כלומר, האמונה באלוהות." מצוה זו, לדעתו, היא האמונה, "שיש א-לוה נמצא. והוא המוציא ממצרים. כלומר החפץ, היכול, המחדש. אם כן, דבר ברור הוא שדבור ראשון ראוי למנותו מצוה אחת, והיא המצוה להאמין בעיקר."3
מה פשר הדברים? בפרקים הבאים נעסוק בסוגיה בסיסית זו לדעת רבינו, והקשרה לסוגיות אחרות שעומדות ברומו של מנגנון תורת ישראל. בין הנושאים שנדון עליהם הוא מקומו של הידע האינטואיטיבי (ערבית: אלצ'רורי; עברית: ידע 'ההרגשות,' 'הכרחי') במנגנון אמונות ודעות ישראל.4 נתחיל בשאלה יסודית: כלום ניתן לדעת ה' באינטואיציה?
חכמי האיסלם נחלקו אם מציאות ה' נודעת בשכל בלבד או גם באינטואיציה.5 הקראים, בהתאם לשיטתם כי השכל סמכות מחייבת בתחום הדתי והמשפטי, נקטו כי ה' נודע בשכל בלבד, לא באינטואיציה (צ'רורה). כך הציע הדברים יוסף אלבציר, מגדולי חכמיהם:
ודע כי בתחילת חבור זה ביארנו כי ידיעת הא-ל אינה אינטואיטיבית (צ'רורה) לנו, ושהדרך לידיעתו היא ההתבוננות (אלנט'ר) במעשיו. וכן ביארנו החיוב שבהתבוננות בסדר שבעולם ובטובו.6
עמדה זו נתפסת יפה לאור הפולמוס הקראי נגד הרבנים. כשהודתה שהשכל הוא המקור העליון ביותר בענייני הדת (=הכרת מציאות ה'), כבר הסכמת בעליונות 'ההיקש' (קיאס) היורידי -- שהוא תולדת 'השכל'-- ובטענה הקראית נגד 'הקבלה' בידי חז"ל. הרבנים, לשיטתם, כי השכל אינו המקור המכריע בענייני דת ומשפט, נקטו כי ה' נודע באינטואיציה (אלצ'רורי). יתרה מזו, כשלעצמה, הידיעה השכלית אינה ודאית וברורה כידיעת ה' באינטואיציה. רק ידיעה אינטואיטיבית (אלצ'רורי) נקייה מספק. לידיעה זו זכו הנביאים. ואלה דברי רב ניסים גאון:
אנו יודעים שדבר עם כל הנביאים הב"ה [הקדוש ברוך הוא], וידעו הם ידיעת ההרגשות (= אלצ'רורי)7 שהוא א-ל עולם. שאין [בה] שום ספק בעולם, ואין נכנס בלבם דמיון כלל. הלא תראה שאיוב היה יודע את הקב"ה ואת מדותיו המיוחדים לו, שהרי הקב"ה העיד עליו שהוא "תם וישר וירא א-להים" (איוב א:ה). ואמר לפניו: "לשמע אזן שמעתיך, ועתה עיני ראתך" (איוב מב:ה). כלומר, מקודם הייתי יודע דרכי מדותיך משמעות וראיות, ועתה נתקיימה בי ידיעתך מחמת ההרגשות (=אלצ'רורי), כמו הראיה. 8
מתוך דברים אלה אתה למד כי השכל אינו מקור האמונה. תשובת הקראים: לא ייתכן שמציאות ה' נודעת באינטואיציה, שהרי ידע אינטואיטיבי מוסכם על הכל ולא נופל בו מחלוקת, ואילו במציאות ה' נחלקו הדעות.9
אמנם, לדעת הרבנים ידע אינטואיטיבי אינו הומוגני. נכון, כי בדרך כלל ידע אינטואיטיבי בא לו לאדם בדרך 'טבעית,' מתוך הסביבה הפסיכולוגית והתרבותית בה הוא גדל. אמנם, פעמים רוכש האדם ידע אינטואיטיבי מתוך חוויות מיוחדות. מכאן לשוני ולגיוון הרב בידע האינטואיטיבי, לא רק בין תרבות אחת לחברתה, אלא גם בין אישי חברה אחת. מציאות ה', אינה מאותן ידיעות אינטואיטיביות שבאות לאנושות בדרך 'טבעית.' בני ישראל יודעים ה' באינטואיציה משום שהם זכו להתגלות במעמד הר סיני, שם ירד ה' ודיבר אתם פנים אל פנים:
וכמו כן נאמר בדבר כל ישראל שעמדו על הר סיני, ושמעו "אנכי י"י א-להיך" (שמ כ:ב) מפי הגבורה. שמאותו היום ידעו את הקב"ה, ידיעת ההרגשות (= אלצ'רורי) מחמת שראו את הקולות נקדחים בתוך הענן והערפל, ונראה להם תבנית האותיות והצורות, כתיבתם באויר בסידור הדברים.10 וראו כל אותן המפחידות והמרעידות שהחרידם והפחידם מאד, והרעידו את לבותם. "ארץ רעשה, גם שמים נטפו" וגו' (שופטים ה:ד; תהלים סח:ט). וידעו אז שמה שהרעיד ארץ ושמים והחרידם הוא בוראם וקונם. והשלים עליהם בכוחו ומכריחם בכוחו.11 ושהוא, חי לעולם, על שבידו להמית ולהחיות עליונים ותחתונים. וידעו והאמינו כל מי ששמע הדיבור כי הקב"ה הוא המדבר אליהם, ואותם שנבראו, הוא בראם ודבריו הם. וידעו דבר זה בידיעת ההרגשות (= אלצ'רורי) שאין נכנס בלבם שום דמיון וספק. וספרו דבר זה והגידו, שנאמר: "הן הראנו י"י א-להינו את כבודו. ואת גדלו ואת קלו שמענו" וגו' (דב ה:כא). וכן: "אתה הראית לדעת כי י"י הוא הא-להים" (דב ד:לה).12 וכתיב: "מן השמים השמיעך את קולו ועל הארץ הראך את אשו הגדולה" וגו' (דב ד:לו). 13
במילים שונות: ישראל לבדם יודעים את ה' באינטואיציה. בעקבות זאת, רק הם "עדים" במציאות ה'. מבחינה זו, הבדל קטגורי בין ידיעת ה' של ישראל לבין זו שאצל העמים. אומות העולם יודעים את ה' מתוך ראיות והתבוננות, לא באינטואיציה:
והם [ישראל] מיוחדים בידיעת הבורא ובמדותיו14 שבעצמו מחמת ההרגשות (= אלצ'רורי), מה שאין כן בשאר. ואלו היו יודעים מקודם, אין לישראל מעלה יתרה מן האומות שיודעין את הקב"ה מחמת ראיות, שנאמר: "אתה הראית לדעת" (דב ד:לה). 15 מוכיח כי הם לבדם נתייחדו בזאת הידיעה ולא זולתם! כל מי שאינו יודע בדבר זה אלא מחמת ראיות, מחזיק דבר זה ומוסיפו ביאור מה ששם הקב"ה עדים עליו שהוא מצוי, חי, וקיים לעולם. לפי שהם ידעו דבר זה בידיעת ההרגשות (= אלצ'רורי). כמו שאמר: "אנכי הגדתי [והושעתי] והשמעתי, ואין [בכם] זר. ואתם עדי, נאם י"י" וגו' (ישעיה מג:יב), שידיעת ההרגשות (= אלצ'רורי) לא יפול בהם שום ספק, וידיעת הראיות יפול בה שום [ספק], ויארע בה הדמיון. ויחד הקב"ה את עמו ישראל לדעת אותו בידיעת ההרגשות (=אלצ'רורי), שנגלה לעיני כולם. ולפיכך זכו לזה השם שנקראים "עדים" --על אשר נתקיימה עליהם הידיעה הברורה. ונמצאת הטענה עליהם יותר חזקה ממה שהיתה, שנאמר: "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה" וגו' (עמוס ג:ז). כלומר, שיחדתי אתכם לדעת אותי וידיעת שמי בידיעת ההרגשות (=אלצ'רורי) שלא יכנס בלבם שום דמיון. וע"כ "אפקוד עליכם את כל עוונותיכם" (עמוס ג:ז).... ו[ה]תבאר מכל אלו הכתובים והראיות להטענות שהבאתי, כי כל הנביאים ששמעו דבריו של הקב"ה, וכל ישראל מיום עמידת הר סיני ששמעו "אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה, כבר ידעו את הקב"ה ידיעה ברורה בידיעת ההרגשות הנקרא אלעלם אלצורי [ט"ס וצ"ל: אלצ'רורי] והוא ידיעתו, לענין מה שאמר: "היום הזה ראינו כי ידבר א-להים" וגו' (דב ה:כא).16
גם האמונה בנבואת משה ובשליחותו היא אינטואיטיבית. בתחילה, האמינו בני ישראל במשה על פי הנסים שעשה במצרים (שמ ד: לא; יד: לא). אמנם בשלב ראשוני זה, היו מי שפקפקו בנבואת משה ובשליחותו, ולא האמינו כי ה' יודע את האדם או שידבר אתו. לבטל דעה זו, נגלה ה' בסיני לעיני כל ישראל ודיבר עם משה. מתוך חוויה זו נודע לישראל בידע אינטואיטיבי שמשה הוא שליח ה':
סובר אני כי היה בתוך העם מי שסובר שאין ידיעת בורא עולם, ית' שמו! עם הברואים, עם כל בני אדם כלל. והיה מראה עצמו שאין דוחה נבואת משה, ובחדרי לבו אינו מאמין בה ודעתו אינה מיושבת על הדבר. ורצה הקב"ה להסיר זה הדמיון מן נפשות הסוברים אותו [על ידי] שמדבר עם שלוחו בפני הכל. לדבר אליו בשופר, שלא יהא חרד בחרדונם, ולא יגיע אליו הפחד כמו שהגיעם אותו לענין הקרוב אל המקום ההידור --מה שלא התיר לשום אדם מישראל להתקרב אליו; שנאמר: "ויעמד העם מרחוק ומשה נגש" וגו' (שמ כ:יז). כדי שיתברר להם כי כבר נהג בדבר זה ושמע הדבור קודם לכן פעמים רבות. ואותם בני אדם שהיה להם דמיון בדבר יאמינו בשליחותו במה שעבר ובמה שעתיד. והסיר מנפשותם כל הדמיונות שהיו נראים למי שהיה סובר בדברים שהזכרנו. והיה למרע"ה כבוד ונשיאות בדבר זה על שהם...כל ההמון להאמין אותו [את משה כשליח ה'] לשעבר ולעתיד. ואמר לו: "קרב אתה ושמע" (דב ה:כא)—בלשון הוראה לו, שהודיעו הבורא כי הוא [משה] מיוחד לו. בדבר זה נבואתו מקוימת, ושנהג לשמוע את דברו של הקב"ה. וידעו דבר זה מכח ההרגשות (= אלצ'רורי) ונתבררה להם אמונתם בשליחותו [של משה] והאמינו בו. וזה שהגיד לו הקב"ה, אמר לו: "הנה אנכי בא אליך בעב הענן" וגו' (שמ יט:ט); אחר שכבר נאמר קודם לכן "ויאמן העם" (שמ ד:לא). וגם נאמר: "ויאמינו בי"י ובמשה עבדו" (שמ יד:לא), נשנה דבר זה כאן. וביותר, שהגיד כי זאת האמנה ידעו אותה בביאור בידיעת ההרגשות (= אלצ'רורי).17
רבי יהודה הלוי יצא בעקבות רב נסים גאון וכתב כי האמונה על פי נסים אינה ודאית. טרם מעמד הר סיני, האמונה במשה הייתה קשורה לנסים. לכן אמונתם לא הייתה איתנה: "שהעם, עם מה שהאמינו במה שבא משה אחרי המופתים האלה, נשאר בנפשותם ספק איך ידבר הא-להים עם האדם."18 אחת המטרות של מעמד הר סיני הייתה לבטל את אותה עמדה ספקנית ולקבוע את האמונה בשליחות משה. מתוך אותה חוויה מיוחדת שחווה העם במעמד הר סיני הפך העם כולו ל"עדים" (שהדא) שמשה אמת ותורתו אמת: "ורצה ה' להסיר הספק הזה מלבותם... לשמוע דברי א-להים. והתקדש העם ונזדמן למדרגת הנבואה, אף לשמוע כולם הדבור פנים אל פנים (שהדא, כלומר: חוויה שמוכנים להעיד עליה)."19 למותר לציין כי אותה חוויה עילאית לא נתפסה בצורה הומוגנית אצל הכל, ומה שהשכיל כל אדם אינו ברמה של "עדות" משה:
אמנם לא היה בו בעם כח ככחו של משה לראות (ללמשאהדה) הדבר הגדול ההוא פנים אל פנים.20 אך מן היום ההוא והלאה האמין העם כי משה ע"ה יבואהו הדבור מעם הא-לוה בלא שקדמה בזה אצל משה מחשבה או דעה. כי הנבואה אינה נובעת, כמו שחשבו הפילוסופים, מנפש האדם שנזדככו מחשבותיו....אבל כל סברות השוא האלה סרו עם המעמד העצום (אלמשהד אלעט'ים)21 ההוא. 22
מתוך דברים אלה הבחין ר' יהודה הלוי בין שתי רמות של ידיעת ה'. אחת, שניתן להגיע אליה מתוך היקשים שכליים (קיאס). ידיעה זו מאפשרת להכיר ה' בבחינת 'א-להים.' אמנם, מעל ומעבר לרמה זו ישנה קטגוריה אינטלקטואלית אחרת: ידע ה' בבחינת י-ה-ו-ה. לרמה זו מגיעים אך ורק מתוך משאהדה נבואית, ולא בקיאס.
והנה ענין שם 'א-להים' אפשר להשיגו בהקש הגיוני (קיאס), כי על היות לעולם מושל ומסדר מראה השכל. אמנם בדבר מהות הא-לוה נחלקו בני אדם, לפי היקשם (קיאסאתהם). והקרובה בדעות על הא-לוה היא דעת הפילוסופים. אך ענין י"י לא ניתן להשיגו בהיקש ההגיוני (קיאסא) אלא מתוך חווייה (משאהדה) –אותו חזיון נבואי שעל ידו נבדל האדם ממינו ונבדק במין המלאכים ותהי בו רוח אחרת, כמו שנאמר "ונהפכת לאיש אחר" (שמואל א, י:ו).23
הבדל קטגורי בין שתי ידיעות אלו. אמונה בא-להים שנרכשת על פי קיאס אינה וודאית. מאידך, הואיל וידיעת י-ה-ו-ה נרכשת בחוויה (משאהדה), היא ברורה בלי שמץ של ספק: "ואז יסורו מלב האדם הספקות הקודמות אשר היה מסתפק בא-להים. וילעג להקשות (אלקיאסאת) ההם אשר היו רגילות להגיע בהם אל האלוהות." 24 ועוד הבדל מהותי: אהבת ה' והמסירות למצוותיו נובעות מה-ד'וק25 – הטעם שה-שאהד חש בעת ההתגלות.
אמר הכוזרי: הנה נתבאר לי ההפרש בין 'א-להים' וה', והבינותי רב המרחק בין 'א-להי אברהם' ובין 'אלהי אריסטו': כי לה' יתעלה משתוקקים בני אדם שהשיגוהו בטעם (ד'וקא) ותחושה (משאהדה).26 ואילו ל'א-להים' נוטים על פי הקשה הגיונית (קיאסא). מי שהשיגו בטעם (אלד'וק) בא לידי מסירות נפש מתוך אהבת הא-לוה ולידי הנכונות למות עליה.27
סוג חוויה זאת ליוותה את אברהם ואפשרה לו להתגבר על הניסיונות הרבים שפקדו אותו:
אברהם, לעמת זה, באו עליו נסיונות רבים: הסבל אשר סבל בראשונה באור כשדים, אחרי כן בימי נודו כגר בארץ, ואחרי זה במילה, ואחרי כן בהרחקת ישמעאל, ואחרי זה בעקידת יצחק להעלותו עלה. והוא עמד בכל אלה, כי הוא העיד מה שהעיד (שאהד מא ישאהד) בעניין האלוהי בטעם (ד'וקא), לא בהיקש (קיאסא)! הוא ראה בעליל כי אין דבר מפרטי מעשיו נעלם מעיני הא-לוה. ושוב ראה כי הא-לוה גומלהו לרגעים על מעשה צדקה, ומדריכהו בדרך הישר. והוא: שלא יצעד צעד לפנים או לאחור כי אם ברשות מאת הא-לוה. ואיך לא ילעג אברהם כעת להקשיו (בקיאסאתה) הקודמים? הלא כן דרשו חז"ל על הפסוק "ויוצא אתו החוצה" (בר טו:ה), אמר לו: "צא מאצטגנינות שלך"! זאת אומרת: צוהו לעזב את חכמותיו ההקשיות (עלומה אלקיאסיה), כחכמת הכוכבים וכדומה, ושיקבל על עצמו עבודת (טאעה, עבודת ה' והמשמעת אליו) שהשיג בטעם (ד'וקא).28 כמו שאמר "טעמו! --וראו כי טוב ה'" (תהלים לד:ט).29
הכינוי "א-להי ישראל" ניתן לה' בגין אותה חוויה עילאית של י-ה-ו-ה שאליה מגיעים בדרך התגלות, והוא המאפיין הבלעדי של ישראל. משום כן, נקרא ה' "אלהי ישראל, כי ראיה זאת לא נתנה לכל עם אחר."30
בסיכום:
א. שתי דרכים להכיר את ה', אחת אינטואיטיבית (צ'רורי) והשנית שכלית (קיאס), והבדל מהותי ביניהן. הראשונה נרכשת מתוך חוויה של התגלות, כחזיון הנבואה, או כשנגלה ה' לעם כולו כאשר היה במעמד הר סיני. ואילו השנייה, ביד כל בר-דעת כאשר יתבונן בשכלו.
ב. אפיסטמולוגית, הידע האינטואיטיבי והידע השכלי של ה' שייכים לקטגוריות שונות. ידע אינטואיטיבי ברור לחלוטין ואינו סובל ספקנות. ואילו הידע השכלי נתון לספקות.
ג. במקרא ובחז"ל, ידע ה' באינטואיציה נקרא י-ה-ו-ה, וידע ה' בהתבוננות נקרא א-להים.
ד. במעמד הר סיני זכה ישראל להתגלות ולכן יודע את ה' באינטואיציה, ואילו בעמים נתפס ה' רק מתוך התבוננות.
רבינו מסכים עם ר' נסים גאון ור' יהודה הלוי כי האמונה שמבוססת על נסים (= קיאס) אינה נקייה מספקות, ולכן אין סופה להתקיים. לזאת הסיק כי:
משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאיפשר שיעשה האות בלט וכשוף,31 אלא כל האותות שעשה משה במדבר32 לפי הצורך עשאם.33
אולם, בשלב ראשוני, טרם יצאו בני ישראל ממצרים, נעשו ניסים לשתי מטרות: להראות כי ה' מדבר עם בני אדם, וחידוש העולם:
וכשרצה השם ית' לתת תורה לבני אדם34 ולפרסם בהם מצותו ואזהרתו על יד אדון הנביאים35 בכל העולם, כמו שאמר "ולמען ספר שמי בכל הארץ" (שמ ט:טז), חדש המופתים הגדולים הכתובים בתורה עד שהתאמתה בהם נבואת הנביאים וחדוש העולם. כי המופת [= הנס] האמיתי ראיה (דליל)36 גמורה של חדוש העולם כמו שביארנו במורה הנבוכים.37
דברים אלה מתפרשים יפה לאור מה שכתבו ר' נסים גאון ור' יהודה הלוי כי היו בישראל כאלה שדחו מכל וכל אפשרות הנבואה. וכן סבור רבינו כי לפני יציאת מצרים, היו
...בני אדם כלם בזמן ההוא מכת הצאבה אומרים בקדמות העולם; שהם היו מאמינים שהשם רוח הגלגל,38 כמו שבארנו במורה הנבוכים39, ומכזבים הגיע נבואה מאת השם לבני אדם.40
עמדת הצאבה צריכה ביאור. הלוא הם האמינו "בדיבור הכוכבים."41 וגם "שהכוכב עצמו או הגלגל או המלאך דבר עמהם, ואמר להם: 'עבדוני בכך'!"42 יתרה מזו, יסוד איתן באמונתם, "שכוח הכוכב יופיע על אותם הפסילים ותעשה שאותם הפסילים ידברו, [ובאמצעותם] אותם הפסילים יבינו וישכילו ויעירו את בני האדם."43 חרף זאת, הם "מכזבים הגיע [הנבואה] מאת השם." מדוע?
התשובה לשאלה זו קשורה ליסוד היסודות של הצאבה. על פי אמונתם, האלוה אינו ישות נפרדת בפני עצמה אלא הוא "הרוח" הקוסמית,44 כעין אנרגיה שהולכת ופועלת בעולם כולו על פי תהליך פנימי שלה. לומר, "שהגלגל [הקוסמי] והכוכבים הם הגוף, והאלוה הוא הרוח שלו [אותו הגוף]."45 אותה רוח, בצירוף מערכת הכוכבים והגלגלים כולם, מהווים מנגנון אחד. ברור, אפוא, שהכוכבים ומזלות –'הגוף החיצוני' של הרוח הקוסמית--הם עצמם אלוה, ממש. למדת, שהאמונה בקדמות העולם והאמונה ברוח הקוסמית, הן שתי דוקטרינות שמשלימות ותומכות אחת בחברתה. על רקע זה "כל [אנשי] הצאבה האמינו שהעולם קדמון, הואיל והשמים אצלם הוא האלוה."46 לדעה זו השלכות בתחום הדת והפולחן. על פי דעתם, הרוח הקוסמית היא אנרגיה שחסרים לה 'רצון,' 'בחירה' ומאפיינם נוספים המאפשרים תקשורת כלשהי בינה לבין האדם השפל. רק הכוכבים, המזלות, וישויות-על כגון רוחות ושדים, בהיותם חלק מהמערכת הקוסמית יודעים לאן צעדי הרוח פונים. מכאן תפקידם של אשפים, אסטרולוגים, וכוהנים ממינים שונים, שנהירים להם פולחן אלילים והטקסים כדי להורידם אליהם ויגלו להם את העתידות.
היו בבני ישראל במצרים אלה שנקטו בסברת הצאבה, והאמינו ב"רוחניות, והורדות שפע" על-טבעי, "עשיית קמיעות" וכהנה רבות, מקרב העמים.47 לדעת הצאבה,
יתחייב להם לפי אמונתם הכזבת המופתים.48 ויחסו אותם לכשוף ולתחבולה. הלא תראם [חרטומי מצרים] משתדלים לחלוק על מופתי משה רבנו בלהטיהם "וישליכו איש מטהו" (שמ ז:יב). הלא תראם [לישראל] איך אמרו מתמיהים, "היום הזה ראינו כי ידבר א-להים את האדם וחי" (דב ה:כא) –משמע, שהנבואה היתה אצלם [אנשי הצאבה ואותם מבני ישראל שנתפסו באמונתם] מכת הנמנע.49
שתי מטרות לנסים שנעשו במצרים: לסתור אמונת הצאבה, ולהוכיח לא רק את אפשרות הנסים אלא גם שה' מדבר עם בני אדם. אמנם, כאמור לעיל, האמונה על פי נסים אינה וודאית שהרי ניתן להטעות את הציבור בלהט וכישוף. אמונה כזו אינה בת קיימה ואמורה להתקעקע במשך הזמן. לזאת, בתחילה סירב משה ללכת למצרים ולהוכיח שליחותו על ידי נסים, כי:
ידע משה רבינו שהמאמין על פי האותות יש בלבבו דופי, ומהרהר, ומחשב. והיה [משה] נשמט מלילך. ואמר: "והן [=ואולי]50 לא יאמינו לי" (שמ ד:א). עד שהודיעו הקב"ה שאילו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים, ואחרי שיצאו ויעמדו על ההר הזה [סיני], יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך.51
האמונה במשה ובנבואה הגיעה לישראל במעמד הר סיני, כאשר שמעו קול א-להים חיים מדבר עם משה. ידיעה זו שונה במהותה מהידיעה שרוכש אדם בדרכי אפיסטמולוגיה רגילות. רבינו כינה את הידיעה הזאת "אלמשהד אלעט'ים" – 'המעמד העצום';52 כלומר: 'המעמד המקסימאלי,' שהרי אין באדם קטגוריה של וודאות גבוהה ממנו. ידע זה מקורו בתחושת חושים עילאית (ישראל ראו/שמעו את הקולות וכו'), שהפכה את כל אחד ואחד מישראל ל'עד':
ובמה האמינו בו [משה]? --במעמד הר סיני! שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים. והוא [משה] נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים 'משה, משה! לך אמור להן כך וכך.' וכן הוא אומר: "פנים אל פנים דבר ה' עמכם" (דב ה:ד). ונאמר: "לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת" (דב ה:ג). ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי? שנאמר "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם" (שמ יט:ט). מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם53, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה. 54
במעמד הר סיני זכו בני ישראל לחוויה אפיסטמולוגית בה שמעו/ראו קול א-להים חיים. לזאת, כל אחד מבני ישראל עד (שאהד) על נבואת משה:
נמצאו אילו ששולח להן [משה] הם העדים (=משאהדין)55 על נבואתו שהוא אמת, ואינו צריך לעשות להן אות, שהם והוא עדים בדבר;56 כשני עדים שראו דבר אחד ביחד, שכל אחד מהן עד לחבירו שהוא אומר אמת, ואין אחד מהן צריך להביא ראייה לחבירו. כך משה רבינו כל ישראל עדים (=משאהדין) לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות.57
ברור, אפוא, מדוע מעמד הר סיני הוא "קוטב הדת והטענה" באמיתת התורה, ולאורו יש לחנך את ילדי ישראל:
וזכרו מעמד הר סיני אשר צונו השם לזכרו תמיד והזהירנו משכחו. וצונו להודיע אותו לבנינו עד שיגדלו על ידיעתו, והוא אמרו יתברך: "השמר לך, ושמר נפשך מאד, פן תשכח את הדברים..." (דב ד:ט). וראוי לכם אחינו, שתגדלו בניכם על דמוי המראה (אלמשהד = מעמד, חוויה) הגדול (אלעצ'ים)58 ההוא. ותספרו בכל קבוץ גדולתו וכבודו, שהוא קוטב הדת והטענה המביאה לאמת.59
ל-אלמשהד אלעט'ים שני מאפיינים שמשאירים את חותמם "לעולם." ראשית, ה-משהד מטביע את חותמו בנפש 'העד' ל"עולם," היינו משך כל חייו. ועוד, הופך לחוויה שנשמרת במודעות הקולקטיבית של העם (collective consciousness) ועוברת לצאצאי 'העד' "לעולם," עד סוף כל הדורות. מעתה, המפקפק בנבואת משה ובתורתו, לא עמדו אבותיו ב-משהד אלעט'ים:
וכבר ערב השם יתברך, ודי בו ערב, והודיענו שכל מי שעמד במעמד הר סיני יאמינו במשה רבינו ובכל מה שאמר, הם ובניהם עד סוף כל הדורות. והוא אמרו יתעלה, הנה אנכי בא אליך... יאמינו לעולם. לכן, יודע שכל מי שיצא מן הדת הנתונה במעמד ההוא (אלמשהד אלעצ'ים) שאינו מזרע האנשים ההם. וכן אמרו רז"ל על המסתפקים בנבואת משה: "לא עמדו אבותיו על הר סיני."60
ומה עם מציאות ה'? האם ניתן לדעת את ה' צ'רורי? רבינו לא כתב בלשון מפורשת שישראל יודעים את ה' באינטואיציה,61 אבל כך יש להסיק לאור מה שכתב שכל ישראל "עדים" להתגלות ה' בסיני.62 אולם קשה: כיצד יעלה בידך לנמק כי ידע שמגיע לאדם באינטואיציה יהיה גם מצוה? לכאורה, הגיוני יותר לטעון, כמו שטען ר' שמואל בן חופני גאון, שאם מציאות ה' אינטואיטיבית אזי לא ייתכן שהיא גם מצוה, שהרי 'מצוה' תלויה בחופש הבחירה, אבל האינטואיציה באה לו לאדם בעל כורחו:
אמר רבינו נסים ז"ל: ראיתי לרבינו שמואל גאון [בן] חפני ז"ל שאמר בפירושו לפרשת ואתחנן ובספר ההדרכה (כתאב אלהדאיה), שלא יתכן שהא-ל יתברך ייודע באינטואיציה וזו [גם בגדר] מצוה, ובזה הלך בדרך המתכלימין.63
היבט אחר נשמע מפי היהודי אבו אלח'יר:
אמרו לאבו אלח'יר: הגד נא לנו מה טיבה של ידיעתנו את ה' יתברך ויתעלה, האם היא אינטוטיבית (צ'רוריה) או מופתית. הלוא נחלקו בזה המתכלימין מחלוקת גדולה וקיצונית. תשוקתנו לתשובתך הקצרה והבהירה בתכלית. ענה: (ידיעתנו אותו) אינטואיטיבית (צ'רוריה) מפאת השכל ומופתית מפאת המוחש.64
הדברים אינם ברורים. כלום רצונו לומר שהשכל תופס באינטואיציה את הבורא אבל ניתן גם להוכיח מציאותו בהוכחות הלקוחות מן המוחש? או שמא ביקש לומר כי מנקודת שכלית אפשר לתאר ידיעה זו כ"אינטואיטיבית" שהרי לא יתכן להוכיח מציאותו בראיה שכלית וסופית? אולם, אם נערוך מידע זה למידע החושים אז נוכל לתארו "מופתי" שהרי אפשר להוכיח מציאותו? יסוד במשנת רבינו כי ניתן להוכיח מציאות ה' בראיות שכליות.65 ועל כן השאלה הנשאלת היא: מהו תפקיד 'המצוה' בפרשה יסודית זו?
ראשון היה אברהם לחלוק על הצאבה ולטעון כי ה' מגלה רצונו לבני אדם ומדבר אליהם בלי אמצעות הכוכבים. לכן אתה מוצא שבאגדותיהם לא החשיבו את אברהם לנביא.
ולא הזכירו [על אברהם] מה שבא במסורת האמיתית שלנו. וגם [לא הזכירו] מההתגלות [האלוהית אליו], בגין שהם מכחישים את זאת [התגלות אלוהית], הואיל וסותרת את דעתם הנפסדת.66
בילדותו, אברהם "התחיל לשוטט בדעתו": כיצד ניתן להסביר שהגלגל הקוסמי יסתובב תמיד: "ומי יסבב אותו? --כי אי אפשר שיסבב את עצמו!" בשלב זה טרם זכה אברהם להתגלות, "ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר." נראה, כי תמיהתו של אברהם נבעה מתוך הסתכלות אסטרונומית ושיקולים אריסטוטליים שהעלו שלוש מסקנות יסודיות:67 [א] "כי בטל הוא שהגלגל [הקוסמי] יניע עצמו תנועה תמידית, [ב] וכן שהמניע הראשון אינו לא גוף ולא כוח בגוף, [ג] אלא (עלינו להסיק) שהוא אחד."68 רק לאחר שהגיע לרמה אינטלקטואלית זו זכה להתגלות ו"הכיר אברהם את בוראו."69
המקור לדעת רבינו ב'פתיחה' שנשא רבי יצחק, המיועדת לשמש כעין מבוא לדרשה לפרשת "לך-לך".70 המוטיב מופיע בספר תהלים (מה: י-טז): עלמה, ביום נשואה למלך, ניצבת לידו "בכתם אופיר," ובכל זאת מתגעגעת היא אל עמה ואל בית אביה. רבי יצחק תפס המוטיב הזה כמטפורה על אברהם אבינו שגם הוא התבקש לעזוב את ארצו ובית אביו ולבוא ולהתייצב לפני מלכו של עולם.
אמר ר' יצחק: [משל למה הדבר דומה:] לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת [=כשמאירה כלפי חוץ].71
--אמר: 'תאמר שבירה היתה בלא מנהיג'?!
הציץ בעל הבירה. --אמר לו: 'אני הוא בעל הבירה'!
כך! לפי שהיה אברהם אבינו אומר: --'תאמר שהעולם בלי מנהיג'?
הציץ הקב"ה, אמר לו: --'אני הוא המנהיג, אדון כל העולם'!72
"ויתאו המלך יפיך " (תה מה:יב) –ליפותך בעולם!73 "כי הוא אדניך והשתחוי לו" (המשך הפסוק שם). [לזאת:] "ויאמר ה' אל אברם לך לך" (בר יב:א).74
אצל חז"ל, 'מנהיג' קשור לפעולה או הגה שנעשו כדי להדריך את הבהמה.75 בדומה, עמוד הענן היה "מנהיג את ישראל"; לומר: מורה להם את הדרך. 76 'הנהגה' כוללת 'הגנה,' כאב ש"מנהיג בנו" ושומר עליו מכל צד.77 בנוסף, נאמר גם בצורה מטפורית על ההנהגה והניהול הפוליטי; כגון, מושל ש"מנהיג שררה על הציבור בישראל."78 כיוצא, פנו זקני מואב אל זקני מדיין ובקשו לקבל מהם מידע על משה, משום ש"מנהיג שלהן במדיין נתגדל."79 במשמעות דומה נאמר כי לפני מתן תורה, ה' "היה מנהיג" את העולם בחסד.80 וכן, כאשר ביקש משה לדעת את 'המדיניות' שה' נוקט בעולמו, אמר: "רבונו של עולם, הראיני נא באיזו מדה אתה מנהיג עולמך."81 כדי לפרסם אמונה יסודית זו, נאמר ב'נשמת': "המנהג עולמו בחסד, ובריאותיו ברחמים."
בעיני חז"ל מנהיג פוליטי ממולח דומה לרב-חובל שיודע לנווט את האוניה ולהובילה לאן שחפץ. ברוח זאת, דרשו את המקרא "בתחבולות תעשה לך מלחמה" (משלי כד:ו), כמטפורה למנהיג שיושב ומושך חבלי המפרשים, ומנצל את הרוחות והגלים הבאים נגדו, לסייעו להגיע למקום חפצו. ואלה דבריהם:
...הספינה הזו מהלכת בים, אם אין לה קברניטין אובדת היא. [כך ישראל] אפילו הם כמה אוכלוסים, אם אין להם מנהיג אינם יכולים לעמוד! "כי בתחבולות" --זה משה בדורו, יהושע בדורו, שמואל בדורו! דבר אחר: "כי בתחבולות" --זה אהרן בדורו! אפילו כמה צרות באות עליהם הם עושים מלחמתם.82
כאן המקום להעיר כי בעיני ישראל היקום אינו נתפס במונחים סטאטיים, כרגיל אצל היוונים, אלא כמערכת שכולה דינאמית היא.83 לזאת, יש לתפוס מנהיגות ה' בעולם במונחים דינאמיים, כעין מנהיג מדינה או נווט שמעביר את אוניתו בבינה ובהשכל. מעתה, מובן יפה, מדוע השתמש רבינו במטפורה הנ"ל להמחיש את מנהיגות ה' בעולם.
...שיחסו [של ה'] לעולם, ערך רב-החובל לספינה. ואין זו הערכה אמיתית ולא דמיון אמיתי. אולם [הכוונה במטפורה זו] היא להדריך את החשיבה ולציין כי הוא יתעלה מנהיג (מדבר) את המציאות.84 לומר: הוא ממשיך אותם [spatial במישור המרחב] ושומר סידורם [successively במישור הזמן] כמו שצריך. נרחיב שוב הדיבור בנושא זה במה שיבוא להלן.85
מכאן למחלוקת אברהם והצאבה. אנשי הצאבה טענו כי האלוה "הוא רוח הגלגל,"86 נטול רצון וכיוון;87 וכי "השמש מנהיג (תדבר) העולם העליון והשפל."88 השיב להם "אברהם: --צדקתם! אבל הוא כגרזן ביד הנגר."89 על פי אמונת ישראל, ה' מנהיג את הגלגל הקוסמי ברצונו החופשי, כאיש רוכב על סוס, ששולט בו ומוליכו כרצונו. כך שולט ה' בגלגל הקוסמי ו"מנהיג (דבר) על ידו את המציאות."
דע שזה שנאמר עליו [ה'] מטפורית, "רכב שמים" (דב לג:כז) הוא לרמוז על מטפורה עמוקה ונפלאה! לומר: כשם שהרוכב מכובד יותר מן הרכוב –ואני משתמש כאן במונח 'נכבד' באי-דייקנות, שהרי אין 'הרוכב' (ה') מסוג הרכוב. אבל, כשם שהרוכב מניע את הבהמה ומוליכה לפי רצונו, והיא כלי בידו ישתמש בו איך שירצה ["כגרזן ביד הנגר"], אבל הוא מובדל ממנה ואין לו סמיכות-מגע (contiguity) איתה, אלא הוא חוצה לה. כך ה', יתברך שמו! מניע את הגלגל העליון אשר בתנועתו יתנועע כל מתנועע בו. ובבראשית רבה, כאשר ביארו את מה שאמר יתעלה, אמרו: "מענה א-להי קדם" (דב לג:כז): "הוא מעון עולמו ואין עולמו מעונו."90 הם הוסיפו להבהיר את זאת, ואמרו: "הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס." הדא הוא דכתיב: "כי תרכב על סוסיך" (חבקוק ג:ח), עד כאן לשונם. שים לב, היטב! איך הבהירו את טיב היחס שלו יתעלה (כלפי) הגלגל. ושהוא (הגלגל) המכשיר שלו [ה'] ועל ידו הוא מנהיג (דבר) את המציאות.91
לאור האמור, לתמיהתו של אברהם ("תאמר שבירה היתה בלא מנהיג"?!) משמעות מדויקת: "היאך איפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד, ולא יהיה לו מנהיג."92 כלומר: ישות מובדלת שתנווט את הגלגל הקוסמי בכיוון ורצון משלה.93 מתוך הגיון זה הסיק אברהם "שיש שם א-לוה אחד. והוא מנהיג הגלגל [הקוסמי]. והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא א-לוה חוץ ממנו."94
במסורת האינטלקטואלית של עם ישראל, אברהם אינו הראשון שגילה שלעולם א-ל אחד, אלא הראשון שגילה–מאז אנוש-- שלעולם מנהיג אחד ובלעדי שרק אותו יש לעבוד.95 על פי היבט זה ברור, כי המכחיש שה' מנהיג העולם,96 או טוען כי ישנו יותר ממנהיג אחד, הרי זה כופר.97 ניתן לסכם את אמונת אברהם אבינו בחמשה עקרונות:
[א] שיש שם א-לוה אחד והוא מנהיג הגלגלים. [ב] והוא ברא הכל. [ג] ואין בכל הנמצא א-לוה [=מנהיג] חוץ ממנו. [ד] וידע שכל העולם [האומרים כי האלוה היא רוח הפועלת במערכת הכוכבים ומזלות] טועים [והוא אינו גוף ולא כוח בגוף]. ודבר שגרם להם לטעות זה [ה] שעובדים את הכוכבים ואת הצורות.98
בעקבות זאת ברור מדוע 'מין' היינו מי שכופר באחד העקרונות שקבע אבי האומה.99 ואלה הם:
[א] האומר שאין שם אלוה ואין לעולם מנהיג. [ב] והאומר שיש שם מנהיג אבל הן שנים או יותר. [ג] והאומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל [= או בעל] תמונה. [ד] וכן האומר שאינו לבדו הראשון וצור לכל. [ה] וכן העובד א-לוה זולתו כדי להיות מליץ בינו ובין רבון העולמים.100
רבינו הציע את הדוקטרינה שייסד אבי האומה בתחילת הלכות יסודי התורה. על פי דרכו הוא הקפיד להבחין בין היסוד (קאעידה = doctrine) שעליו בנויות יסודות התורה—"יסוד היסודות"—לבין המצוה. ברור, כי 'יסוד' או 'עיקר' (קאעידה) לכשעצמו, אינו 'מצוה.'101 היסוד הבראשיתי של ישראל כולל שני יסודות. יסוד אחד, ביחס למציאות ה' -- ה"מצוי ראשון" בלשון רבינו--כולו 'עיקר' ואינו מצוה. המצוה היא ביחס ליסוד השני שהוא ריבונות ה' . הגדרת יסודות אלה הביא רבינו בארבע הלכות הראשונות: [א] "שיש שם מצוי ראשון." המצוי הזה "ממציא (=פועל בינוני יוצא, וכן נחמיה ט:ו: "ואתה מחיה את כלם") כל נמצא." לומר: לא הווייתם בלבד, אלא עצם התמדתם וקיומם תלוי באותו מצוי ראשון. [ב] "ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי, אין דבר אחר יכול להמצאות." מכאן לבידול הקטגורי ובלתי מתגשר בין יחס ה' ליקום, לבין יחס השען הקוסמי של לייבניץ. אצל לייבניץ, השען אינו המצוי הראשון, וקיומו תלוי בחוקים וגורמים שמעבר למציאותו; שהרי סוף כל סוף, השען לא עיצב את השעון יש מאין. מה שאינו כן ביוצר בראשית.102 [ג] "ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים, הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם." לומר: יחסו לעולם חד-סטרי, "שכל הנמצאים צריכין לו, והוא ברוך הוא אינו צריך" למשהו זולתו. במקום אחר כתב רבינו כי ה' "מחויב המציאות" --בניגוד סינטגמתי (syntagmatic opposition) ליקום כולו.103 הווי אומר, מציאות ה' אינה דומה למציאות אחרת. בלשון ברורה יותר: [ד] "אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו."104 ארבע נקודות בסיסיות אלו הן "יסוד היסודות" של ישראל, ועל כן אינן מצוה. את המצוה הראשונה הגדיר רבינו בהלכה הבאה:
[ה] המצוי הזה הוא א-להי העולם [i] אדון כל הארץ, והוא [ii] המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית, בכח שאין לו הפסק; שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב. והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף.
שים לב, למצוה זו שני חלקים: [i] שהוא "אדון כל הארץ"; [ii] "והוא המנהיג הגלגל" –ולא הרי זה כהרי זה. חלק [ii] ניתן להוכיח על פי "מתודה מדעית" (בערבית: טריק ברהאני; בלטינית: modus sciendi; באנגלית: scientific methodology).105 אולם חלק [i] אינו מוסכם מהכל. אריסטו והנמשכים אחריו מכחישים זאת וסבורים כי ה' אינו מנהיג (ולכן אינו משגיח) את "הארץ," כלומר, את עולמם של בני האדם.106 מן ההיבט המתודולוגי, ניתן לקבל [ii] בלי [i], אבל לא להפך. חלק [i] הוצע לראשונה על ידי אברהם אבינו. כאמור, לא ניתן להוכיח (ברהאן) זאת, אלא רק לציין עליו (דלאלה), והיינו המצוה הבראשיתית בישראל.107 מצוה זו הציע רבינו בהלכה הבאה. ליתר בהירות, שלא לטעות כי המצוה כוללת את העיקרים שנאמרו בהלכות הקודמות, דייק רבינו וכתב "דבר זה" --בל"י:
[ו] וידיעת דבר זה מצות עשה, שנאמר "אנכי ה' א-להיך" (שמ כ:ב). וכל המעלה על דעתו שיש שם א-לוה אחר חוץ מזה עובר בלא תעשה, שנאמר "לא יהיה לך א-להים אחרים על פני" (שמ כ:ג) --וכפר בעיקר. שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו.
כדי לבחון את הדברים כדבעי, עלינו לפנות לספר המצוות שחיבר רבינו בערבית.
המצוה הראשונה הוא הציווי אשר ציווה אותנו להאמין (באעתקאד)108 האדנות (אלרבוביה). והוא שנאמין שיש שם עלה וסבה, הוא הפועל את כל הנמצאים.109 והוא אומרו "אנכי ה' א-להיך" (שמות כ:ב). ובסוף גמרא מכות אמרו... הנה נתבאר לך כי "אנכי ה'" מכלל שש מאות ושלש עשרה מצוות. והוא הציווי להאמין בהאדנות (באעתקאד אלרבוביה) [של ה'].110
כשמעתיקים שמות ה' לערבית-יהודית, יש שוני בין הצורה רב שבדרך כלל מתרגמים את השם 'א-לוה' וכיוצא משמות הקודש, לבין אללה שבדרך כלל מתרגמים את השם המפורש.111 רב הוא מונח ארמי שהוכנס ללכסיקון הערבי על ידי היהודים, ומשמעו: 'אדון.'112 לומר: מי שיש לו 'רשות' ו'ריבונות.' מכאן ללשונות 'ריבון,' 'ריבונו של עולם,' וכדומה בתפילות וספרות ישראל. אלרבוביה היא האמונה כי ה' ריבון העולם כולו;היינו: מלך העולם--ולא רק בורא!113 הדברה הראשונה, "אנכי ה' א-להיך" אינה טאוטולוגיה כפי שרגילים ללמד! אלא באה לקבוע כי ה' הוא הריבון שלך. וכן דייק רס"ג, "אנכי: ה'/אללה א-להיך/ רבך."114 לומר: לאותו מצוי ראשון, וכו', אדנות עליך. המצוה היא להאמין כי לה' שליטה מוחלטת --"האדנות (אלרבוביה)"-- על הנמצאים כולם. וכן במניין המצוות שבראש משנה תורה, ובמניין המצוות שבראש יסודי התורה: "לידע שיש שם א-לוה"; בערבית: רב; בארמית: ריבון; בעברית: אדון. נחזור על הדברים: המצוה הראשונה אינה להאמין "שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא," אלא להאמין שאותו מצוי ראשון...וכו', וכו' הוא "אדון כל הארץ." לפי דרכנו למדת שהלאו הראשון אינו הכפירה במציאות ה' (כיצד ייתכן שה' יצווה לא לכפור במציאותו!), אלא לייחס ריבונות לישות אחרת. וזהו הלאו הראשון שהביא רבינו בספר המצוות:
המצוה לא תעשה ראשונה. האזהרה שהזהיר אותנו מלהאמין כי לזולתו יתברך אדנות (אן אעתקאד אלרבוביה). והוא אומרו יתברך, "לא יהיה לך א-להים אחרים על פני" (שמ כ:ג).115
כלומר "לא יהיה לך ריבון אחר" זולת ה'. אזהרה זו שייכת לאותן מצוות שמטרתן "לצוות על דעה מסוימת באמונת ייחוד (ה')...או לאסור להאמין בדעה מסוימת, כגון מה שאסר לנו להאמין כי לזולתו אדנות (אלרבוביה)."116
רעיון דומה אצל ר' אברהם בנו. במהלך פירושו לביטוי "על פני" שבדברה השנייה, כתב כי הואיל וה' "נוכח בכל מקום," הרי "האמונה באדנות זולתו (רבוביתה מן סואה), היא בפניו יתעלה."117 וכן אתה שומע מתרגום רס"ג, שעוון העגל היה משום שאמרו "אלה א-להיך" –כלומר רבך—ישראל" (שמ לב: ד; השווה שם פסוק ח).118 יושם לב, כי רס"ג תרגם 'א-להינו' שב"שמע ישראל" (דב ו:ד): רבנא. היינו: "דע [במשמעות 'להודות,' 'לקבל,' to acknowledge], הוי! אתה ישראל! כי ה', הריבון שלנו (רבנא), הוא ה' היחיד."119
הואיל ואמונה זו קבעה אברהם, לא ייתכן שמישהו מזרע יעקב יפקפק בה. כך מסר ר' אברהם בשם אביו:
כי חלילה, אפילו לפחות שבמאמינים מזרעו של יעקב ש[לא] יקבל את אדנותו (ברבוב[י]תה) יתעלה אלא בתנאי. וכוונה זו אני מעתיק מאת אבא מרי ז"ל בפירוש מקרא זה. וזה גם רצון ר' סעדיה ז"ל הנראה מפירושו הפשוט.120
ליתר בהירות, כשהגדיר המצוה הראשונה, הוסיף רבינו וכתב (יסודי התורה פ"א ה"ו): "וכל המעלה על דעתו שיש שם א-לוה [=רב] אחר חוץ מזה, עובר בלא תעשה, שנאמר "לא יהיה לך א-להים אחרים על פני, וכפר בעיקר: שזהו העיקר הגדול שהכל תלוי בו"! שים לב, לפנינו שתים שהן אחת: עברה ("עובר בלא תעשה") וכפירה ("כפר בעיקר"). מתוך דברים אלה עולה בבירור כי אין הבדל בין מי שמודה שיש איזו סיבה עילאית שהמציאה את היקום כולו, אבל אינה המנהיג הבלעדי, ובין מי שכופר במציאות סיבה ראשונה כל עיקר. מעתה ברור, מדוע כאשר מנה רבינו את חמישה סוגי מינים, כלל "האומר שאין שם אלוה ואין לעולם מנהיג" בסוג אחד.
המקור להגדרת הדברה הראשונה כאמונה באדנות ה', בירושלמי ברכות פ"א ה"י, ד"ג ע"ג:
מפני מה קורין שתי פרשיות הללו בכל יום...אמר ר' לוי: מפני שעשרת הדברות כלולין בהן. אנכי ה' א-להיך/שמע ישראל ה' א-להינו. לא יהיה לך א-להים אחרים על פני/ה' אחד.
דברים אלה הביא רבינו בהלכות ירושלמי שלו.121 ברם, כמו שציין הגר"ש ליברמן, קשה: מה טעם להבאה זו, שהרי, במבט ראשון, אין דבר הלכה נלמד ממנה.122 נראה לי כי רבינו הביא את הירושלמי ללמדנו שהמצוה הראשונה היא להאמין שה' הוא אדון העולם, ולא 'בורא' בלבד. במשנה נאמר כי מקדימים פרשת 'שמע' לפרשת 'והיה אם שמוע' "כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה, ואחר כך יקבל עליו עול מצות" (ברכות פ"ב ה"ב). במסגרת זאת "לקבל" הוא מאמר ביצועי.123 ממה שייחסו חז"ל את "אנכי ה' א-לוהך" ל"שמע ישראל" למדנו שהדברה הראשונה אינה אמונה אבסטרקטית ב"נמצא ראשון" שאתה תופס בדרך פסיבית, אלא חיוב דינאמי לקבל עליך את ה' כאדון; בלשון חז"ל: קבלת עול מלכות שמים.124 להדגיש פן יסודי זה, הסמיך רבינו מצוה זו ל"אדון כל הארץ" (יהושע ג:יא, יג; זכריה ד:יד; ו:ה; תהלים צז:ה) --לאפוקי מהתזה האריסטוטלית כי "עזב ה' את הארץ" (יח ח:יב; ט:ט)!125
לסיכום, המצוה הראשונה אינה האמונה במציאות ה', אלא האמונה כי ה' הוא הריבון היחיד של היקום כולו. וכדברי ראב"ע: "שיהיה מאמין בכל לבו שהשם, שהוציאו ממצרים, הוא א-להיו; והנה הוא מצות עשה."126
מכאן להבחנה יסודית בין שם המפורש (י-ה-ו-ה) לאדנות (א-דני).
שם י-ה-ו-ה, מה שחז"ל מכנים "שם המפורש,"127 מציין את ה' כלפי עצמו (ad intra), והיינו: "מחויב המציאות."128 המשימה בשליחות הראשונה של משה הייתה ללמד את היסוד המונומנטאלי הזה לישראל.129 בבחינה אחרת, ה' נקרא א-דני. הדיפתונג בקמץ שבהברה האחרונה, כך הסביר רבינו, בא להורות כי ה' אדון אבסולוטי הוא, ולאו דווקא ביחס למשהו אחר.130 שם זה משמיע כי ה', "שולט עליהם [בריאותיו] שלטון האדון על עבדיו." רבינו קושר 'אדנות' למושג 'קניין,' שלא ייתכן "להיות 'אדון' אלא אם כן יהיה לו 'קניין'."131 מכאן לביטוי "קונה שמים וארץ" (בר יד:יט, כב); לומר: לה' ריבונות טוטאלית על שמים וארץ בגין שעשה אותם.132
ונאמר בהם 'קנה' [להורות] על שלטונו יתעלה עליהם, שליטת האדון על עבדיו. לזאת, הוא נקרא 'אדון כל הארץ' (יהושע ג:יא, יג; זכריה ד:יד; ו:ה; תהלים צז:ה), 'והאדון' (שמ כג:יז; לד: כג).133
בחשיבת ישראל 'ריבונות' פונקציה של 'קניין/עשייה.'134 על פי היבט זה, האמונה כי ה' הוא הריבון האבסולוטי (=א-דני) מניחה כי הוא 'קונה/עושה' הכל: יש מאין. אולם לכשעצמו 'קנה' אינו מורה על העשייה יש מאין. להבהיר כי במעשה בראשית מדובר ביש מאין דווקא, "הוקצב לו [בתיאור מעשה בראשית, את הפועל] 'ברא'; בגין שאצלנו [עם ישראל, בניגוד לתזה האריסטוטלית] נברא [העולם] מן האפס."135 שני עקרונות אלה, שה' מחויב המציאות, המיוצג בשם המפורש, ושהוא אדון היקום כולו (א-דני) קשורים אחד בחברו.136
נחזור על עיקר הדברים. אנשי הצאבה האמינו כי 'הרוח' היא כוח יסודי במהות הקוסמוס, בל תיפרד ממנו.137 בניגוד, יצא אברהם אבינו ולימד כי יש 'מנהיג' נפרד מן הקוסמוס (בלשון המקרא: "אל עליון"), שהוא ריבון מערכת הגלגלים והארץ (בלשון המקרא: "קונה שמים וארץ"). הואיל וריבונות היא פונקציה של 'בורא/קונה,' האמונה שהוא אדון אבסולוטי מכריזה כי הוא ברא את הכל. ללמד על פינת-יסוד זו פותחת התורה באקסיומה בראשיתית: "בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ."138 מכאן לתוצאה רב-ערך. מדד יסודי בהנהגה (תדביר) היא 'השגחה' (ענאיה): מנהיג הכל הוא משגיח על הכל.139 במלים פשוטות: הואיל וה' מנהיג העולם ו"ממציא כל נמצא" הוא משגיח עלכל היקום כולו. בכך הוא נותן ליקום 'המשכיות' בזמן (continuity) ו'הצטרפות' במרחב (contiguity).140 ללמד פינת-יסוד זאת, ישראל מכריז שלוש פעמים ביום שה' "קונה הכל," היינו: מהאפס הגמור. על כן, הוא גם משגיח, "וזוכר חסדי אבות."141 ברם, ה' לא משגיח על העולם כולו בצורה הומוגנית.142 בגין שעם ישראל קיבל עליו את הריבונות המלאה של ה', ה' מנהל ומנהיג את עמו בהשגחה מיוחדת, "ומביא גואל לבני בניהם." זאת הוא עושה לא מתוך כורח חיצוני או מכאניקה פנימית, אלא "למען שמו, באהבה." בקיצור, התורה כולה עומדת על אותה דוקטרינה בראשיתית שעליה הכריז אבי האומה: שה' הוא האדון הבלעדי של היקום כולו בגין שהוא ברא/בורא את הכל.143
לדברים אלה השלכות הנוגעות למתחם הפוליטי. אצל העמים סמכות הריבון מבוססת על 'העובדה' שבידו מונופול טוטאלי של אלימות. לחזק השקפה זו הם מניחים כהנחת-יסוד שאין אתה רשאי להרהר אחריה כי לאל ['האב' בתיאולוגיה הנוצרית, בניגוד 'לבן' שאוהב את כולם חוץ מהיהודים] סמכות בגין כוחו. הובס (1588-1679), מאבות מדע-המדינה בעידן החדש קבע עיקרון זה: "הזכות לריבונות האל [בתורת ישראל] מקורה בכל-יכולתו," קרי: עוצמתו.144 ר' יצחק אבן דנה מגדולי החכמים בזמנו, סתר דעה זו:
Whereas God Almighty is the Lord and Governor of the Universe, as having by Right of Creation the Supreme Dominion over all Creatures.
("אמנם, ה' כל-יכול הוא, אדון ושליט העולם; בגין זכות-הבריאה, (לזאת) לו ריבונות מוחלטת על כל בריאותיו.")145
לסיכומו של דבר. התורה לא באה ללמד 'מונותיאיזם' כמו שרגילים להטיף עלינו יפה-נפש, מינים מונים ומגוונים. בעבר ובהווה, היו יחידי סגולה שהאמינו בא-ל אחד בלי זיקה למערכת התורה.146 אמנם, חוץ מישראל עדיין אין, מאמין בא-ל מְצַוֶּה מצוות, בברית כרותה באותות; וזה הנחילם, במעמד כולם, במשהד עט'ים במחולות ובקולי קולות.147 מכאן לחזון ישראל לאחרית הימים: אנושות שקבלה עליה את אותה דוקטרינה בראשיתית שלימד אברהם, שה' הוא המנהיג הבלעדי של היקום. לאמור: לא המלך הוא הא-לוה אלא הא-לוה הוא המלך.148 לסיום, נביא שוב מדבריו של ר' שלמה אבן גבירול:
"שאתה א-להינו ולא אנחנו,
ומעשה ידך כלנו.
וכי אתה אדוננו ואנחנו עבדיך,
ואתה בוראנו
ואנחנו עדיך".149